I beni comuni come progetto politico

Dal 9 all’11 giugno 2017, a Barcellona, si è tenuto il meeting internazionale Fearless Cities («Città senza paura»). L’incontro, che ha visto la presenza di oltre seicento partecipanti accreditati, provenienti da oltre centottanta città di quaranta paesi, è stato pensato come primo momento di un percorso politico che, attraverso la realizzazione di una rete di movimenti comunali, sappia conferire al neo-municipalismo una dimensione sistematica, globale, in grado di contribuire al cambiamento dell’ordine sociale. I temi in gioco nei seminari e nei laboratori andavano dai beni comuni alla femminilizzazione della politica, dalla democrazia ai diritti umani, dall’autogoverno al come costruire forme di rimunicipalizzazione delle funzioni e dei servizi essenziali a una comunità.

Si tratta di temi di fondamentale importanza politica, che concernono la questione del dominio e del rapporto fra persone e natura. Temi che, proprio a causa della loro complessità e delicatezza, credo vadano riesaminati con attenzione, per capire anche perché, soprattutto nel nostro paese, i movimenti politico-culturali che se li sono intestati hanno fallito.

Ho anch’io creduto, nel periodo successivo al pronunciamento di massa (ventisei milioni di italiani) contro l’obbligo di privatizzazione di tutti i servizi pubblici locali e a favore dell’abrogazione della “quota” del profitto dalla tariffa del servizio idrico integrato, che il discorso benecomunista disponesse di un rivoluzionario potenziale teorico e di prassi. L’esito della vicenda, con un decreto del governo Renzi (2015) che privatizza i servizi pubblici locali, credo ci costringa a una riflessione di ordine teorico sui limiti e le possibilità di un discorso che abbia al suo centro la mera difesa di un minimum di beni e diritti fondamentali dall’aggressione del capitalismo finanziario.

Ho l’obbligo di precisare che, anche nei momenti di maggiore entusiasmo politico seguiti al referendum del giugno 2011 sull’acqua, ho sempre espresso non poche perplessità su quella particolare declinazione mistica dei beni comuni fatta propria in particolare da Ugo Mattei, per il quale ogni lotta contro la logica espropriativa delle corporations e degli Stati collusi era già la prova manifesta che la “presa del potere” da parte di moltitudini comunitarie fosse a un passo.

Non è certo oggi mia intenzione sottovalutare il senso politico di alcuni momenti “alti” nel conflitto tra i bisogni della popolazione e gli interessi delle corporations, che hanno portato ad alcuni rilevanti risultati, anche sul piano istituzionale. Penso, inter alia, alla guerra per l’acqua di Cochabamba (aprile 2000), che ha innescato un processo politico il cui culmine è coinciso con l’elezione del primo presidente indigeno e campesino della storia boliviana, Evo Morales (gennaio 2006) e l’inserimento di un programma di tutela dei beni comuni nella nuova Carta costituzionale. Insieme a quella ecuadoriana, sostiene Ugo Mattei, essa «costituisce il più avanzato modello giuridico di elaborazione del concetto di beni comuni di cui l’umanità disporrebbe qualora, messa da parte l’arroganza occidentale, intendesse ripensare il proprio modello di sviluppo»[1].

Ciò che ancor oggi mi perplime, nel rileggere il “manifesto” sui beni comuni di Ugo Mattei, è l’identificazione tra la giusta condanna nei confronti dei governi che si sono venduti agli interessi delle corporations, umiliando le popolazioni e saccheggiandone le risorse comuni, e il giudizio negativo, perentorio e senz’appello, nei confronti della modernità occidentale e dello Stato moderno come forma di ordinamento politico, nient’altro che espressioni di una logica assolutistica che deprime il comune a favore dell’individuo e sacrifica l’identità del tutto a quella delle sue parti; di una logica economica che cancella «la logica ecologica e umilia l’intelligenza generale, producendo soltanto pensiero unico: la logica implacabile dell’accumulo del capitale»[2]. Un approccio, dunque, come minimo manicheo, che, in quanto tale, si rivela incapace di cogliere la delicatezza e la complessità dei rapporti tra Stato, potere e società. Un approccio che Mattei condivide con una certa sinistra antagonista, che oppone alla negatività assoluta dello Stato, la positività altrettanto assoluta dell’autogoverno delle comunità locali. In questo senso, una riflessione sulla politicizzabilità dei beni comuni e dei diritti fondamentali in una prospettiva di populismo democratico è ancora attuale, nonostante la stagione, breve ma intensa, del girotondismo culturale-politico, sia tramontata.

Pur essendo d’accordo, perciò, con Mattei, sul fatto che la struttura fondamentale della tenaglia Stato-corporations si sostenga «essenzialmente sull’intensità senza precedenti di privatizzazione e distruzione dei beni comuni offerta dal complesso militare-industriale» – come dimostrato dalla repressione del movimento altermondialista al vertice G8 di Genova (luglio 2001) e la reazione americana agli attentati alle Twin Towers (settembre 2001) – non posso non esprimere perplessità sul considerare l’insurrezione zapatista in Chiapas (1994) o gli scontri di Seattle (1999) come tappe di una parabola di politicizzazione del popolo espropriato dei suoi beni fondamentali. A mancare, infatti, in tale interpretazione delle lotte antisistemiche, è la comprensione della differenza tra lotte in nome dei diritti e lotte in nome di un’alternativa all’ordine sociale e politico. La logica che presiede ai processi di accumulazione originaria del capitale e di riaccumulazione per espropriazione non può essere attaccata e messa in discussione – insieme con il processo storico di formazione dell’ordine sociale moderno entro cui si è insediata – semplicemente dichiarandola alleata del deprecato Stato moderno. Anche perché, entro tale ordine, oltre al capitalismo, hanno trovato collocazione sistemi ad esso alternativi (siano essi chiamati socialisti o comunisti), come sostiene anche David Harvey in L’enigma del capitale[3]. Non si capisce, perciò, come sia possibile immaginare la costruzione di un’alternativa politica all’esistente ignorando la necessità di rielaborare l’articolazione Stato-finanza: una rielaborazione impossibile se si eliminano, in quanto moralmente cattivi, tanto lo Stato quanto le dinamiche del sistema interstatale dall’orizzonte della dialettica politica[4]. Ritengo, dunque, che sia fondamentale fare chiarezza nel campo semantico dei beni comuni, convinto – qui ammicco a Thomas Hobbes – che sovrano sia colui che dà il nome alle cose.

Non si può non riconoscere che, nel processo storico di formazione degli Stati moderni, i beni comuni siano stati espropriati alle comunità locali e condotti nell’alveo della statualità, trasformandoli giuridicamente in beni pubblici. Ma perché tale appropriazione sarebbe illecita e indebita? Da che mondo è mondo (da che Occidente è Occidente), il contratto sociale si basa sulla cessione di una parte di libertà in cambio di protezione, pace, sicurezza, ecc. Mi è dunque oscuro il motivo per cui i beni comuni non dovrebbero essere oggetto di una medesima operazione di alienazione “a fin di bene”.

Sostenere che lo Stato moderno-contemporaneo sia animato unicamente da uno spirito appropriativo, alla stessa stregua dei free riders del capitalismo, è semplicemente sostenere una parte della verità circa i fini dello Stato. Lo Stato è sicuramente in rapporto con il potere, ma le sue articolazioni con esso sono la posta in gioco nella dialettica politica. Eliminare lo Stato dal proprio orizzonte politico perché malvagio mi pare un buttare il bambino e l’acqua sporca. Semmai, con Pierre Bourdieu, si può sostenere che lo Stato sia come un Giano bifronte, di cui non si può predicare una proprietà positiva senza affiancargliene una negativa[5]. Ma è proprio in questa sua dialettica interna che bisogna saper intervenire, e non è certo buttandola a mare che si risolve il problema inaggirabile dello Stato – problema in cui si sostanzia l’essere stesso del popolo, perché, con Cicerone, Stato è ciò che appartiene al popolo. Se lo Stato ci appartiene, si tratta allora di rielaborarne l’identità e le funzioni, strappandole alla narrativa e alle logiche di potere dominanti, in chiave socialista e democratica, e procedendo dal basso, cioè a partire dai bisogni del popolo. Per fare questo, occorre probabilmente un salto culturale: smettere di pensare a esso come a una sostanza e cominciare a concepirlo come un luogo, un sistema aperto di misure, atte a soddisfare le esigenze della sfera pubblica, adeguandole alla domanda di comunità di ogni individuo secondo il metodo del diritto e la prospettiva emancipatoria della giustizia sociale e della libertà[6].

Peraltro, ci sono stati anche momenti virtuosi – cioè di capacità da parte degli Stati di liberarsi dalla morsa degli interessi privati – nella storia dell’appropriazione statale dei beni comuni. Per restare al nostro paese, uno di quei momenti fu la stagione delle municipalizzazioni, iniziata con la legge Giolitti del 1903, quando gli enti locali erano chiamati a gestire direttamente i beni considerati come d’interesse generale, come, ad esempio,  i servizi pubblici, considerati a tutti gli effetti come beni comuni/pubblici, in quanto sottratti alle logiche del mercato. Purtroppo, con il secondo dopoguerra, è venuta affermandosi una concezione oggettiva di funzione pubblica, per la quale la natura giuridica di un bene – pubblico o privato – non dipende più dal soggetto che lo fornisce ma dalla sua finalità. È in questo modo che i privati si sono introdotti nella gestione dei beni e dei servizi pubblici. All’ente locale non è rimasto, così, che controllare, dall’esterno – o, nelle forme miste, dall’interno – una gestione che, pur essendo orientata al profitto, viene magicamente stornata a favore degli interessi generali grazie alla mano invisibile del soggetto pubblico.

Una pia illusione. La difficoltà dei Comuni a garantire il soddisfacimento degli interessi sociali attraverso una semplice attività di regolamentazione e di controllo della gestione privata di beni pubblici è testimoniata dalla storia degli anni più recenti: ormai i beni pubblici sono inclusi, alla stregua dei beni privati, nelle logiche del mercato.

Il sistema delle società partecipate, che domina anche nei Comuni italiani, ne costituisce l’esempio più eloquente. Oltre ad aver determinato l’inflazione della massa debitoria nelle casse comunali, tali società hanno garantito lauti profitti agli investimenti privati. Nel frattempo, i beni comuni sono divenuti beni privati e, in quanto tali, oggetto di compravendita, contraddicendo la loro natura originaria, basata sull’indivisibilità e gratuità. Se questo è quanto avvenuto, perché, dunque, accanirsi, come fa una certa cultura, contro il “moderno” in quanto divisivo, demonico, totalitario? Perché lasciarsi intrappolare nel circolo vizioso della fantasia di un Medioevo più giusto e più libero, e di comunità organiche magicamente in armonia con Madre Natura? E non, invece, provare ad accettare in toto questa “prigione”, il semplice fatto che siamo qui, dentro le sue regole, per trovare il modo di sconfiggerle? Per aprire uno spiraglio alla vera speranza di uscirne fuori?

È chiaro che se l’ambiguità caratterizza la politica istituzionale dello Stato, lo stesso vale per la politica costituente “dal basso”. Dalla dimensione politica moderna non si elimina, con un mero atto di volizione (o disperazione) individuale, la sua componente demonica, cioè il suo funzionare come mezzo di potere e appropriazione individuale. Esiste certamente questa inevitabile caduta. Ma esiste anche la possibilità di una forma politica che cerchi di risolvere democraticamente i conflitti e scrivere un patto sociale che recepisca i contenuti innovatori presenti nelle istanze e nelle pratiche a-legali dei movimenti antisistemici – a-legale è «ogni fenomeno di radicale messa in discussione dell’ordinamento»[7].

La drammatica assenza di conflitto politico di questi anni è stata consustanziale all’affermazione di società post-democratiche e post-politiche. Guardare speranzosi verso un comunitarismo vago e astratto, con particolare riferimento alle carte costituzionali latinoamericane che riconoscono diritti fondamentali a una natura spiritualizzata, non aiuta minimamente a porsi all’altezza della sfida attuale tra istanze di soggettivazione e assoggettamento. A guardar bene, infatti, com’è armonizzabile, in nome del bene comune, l’esistenza di una vita comunitaria custode di Pacha Mama (così nella Costituzione dell’Ecuador), con una democrazia radicale basata sulle libertà se non attraverso lo Stato? Basta leggere la Carta ecuadoriana, infatti, per scoprire che chi esercita il potere sovrano è lo Stato – con una figura presidenziale estremamente potenziata – al di là dell’apparenza di autonomie politiche e giuridiche locali. E, in linea generale, si consideri che, nelle Carte sudamericane, si supera, sì, il privato, ma non certo la dimensione pubblica, per cui, riferendosi a quei contesti giuridici, più che di beni comuni, sarebbe lecito parlare di beni nazionali[8].

Anche l’acclamata paladina dei beni comuni e della loro gestione comunitaria, Elinor Olstrom, vincitrice del premio Nobel per l’economia nel 2009, che ha studiato sul campo le comunità fondate sull’autogoverno, ha scoperto come vi fossero all’opera meccanismi decisionali basati più su rapporti asimmetrici e gerarchici, nonché sull’esclusione dei “forestieri”, la cui colpa consisteva nel far crescere il numero dei consoci e rappresentare un’ipotetica istanza critica verso i sistemi vigenti di distribuzione della ricchezza comune[9]. Molto umilmente, Olstrom, poi, ha anche ammesso che le condizioni dell’autogoverno sono applicabili solo a «sistemi di risorse collettive di piccole dimensioni, laddove la risorsa collettiva è situata in un solo paese e il numero degli interessati, che dipendono in grande misura da essa per trarre guadagni economici, varia da 50 a 15.000 persone»[10]. Paradossalmente, perciò, le conclusioni di Olstrom arrivano a coincidere con le esecrate tesi di Garret Hardin, l’autore di La tragedia dei beni comuni (1968), il quale essenzialmente riteneva impossibile un uso equilibrato delle risorse comuni senza un controllo dall’alto (nel suo caso declinato soprattutto in chiave di politiche del contenimento demografico)[11].

In conclusione, ritengo che sia prioritario, per ricostruire spazi di agibilità politica a partire dai bisogni del popolo e delle comunità locali, ripristinare lo spazio giuridico occupato dai beni di utilità comune, sottraendo lo spazio e il potere detenuto dal mercato nei processi economico-sociali. Secondo Luigi Ferrajoli, la sfida potrebbe consistere nella costruzione di un costituzionalismo di diritto privato che, accanto a quello di diritto pubblico, puntasse a ridurre lo spazio dei poteri economici attraverso la fissazione di limiti interni (garanzie del mercato) e limiti esterni (garanzie dal mercato)[12]. In questa prospettiva, i beni comuni risulterebbero legati ai diritti fondamentali della persona e del cittadino, con il rimarchevole risultato di evitare l’indeterminatezza di lotte principalmente dimostrative e permettere l’apprestamento di un progetto politico tanto alternativo quanto radicato nell’esistente.

[1] Ugo Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Laterza, Roma-Bari 2011, p. 22.

[2] Ivi, p. 34.

[3] Cfr. David Harvey, L’enigma del capitale e il prezzo della sua sopravvivenza, Feltrinelli, Milano 2011.

[4] U. Mattei, Beni comuni…, cit., pp. 22-23.

[5] Cfr. Pierre Bourdieu, Sullo Stato. Corso al Collège de France. Volume I (1989-1990), Feltrinelli, Milano 2013.

[6] Helmuth Plessner, I limiti della comunità. Per una critica del radicalismo sociale, a cura di Bruno Accarino, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 107-108.

[7] Più precisamente, «a-legality is not particularity. The a-legal denotes a form of distinctness – of strangeness – that is recalcitrant to inclusion within a given circle of politico-legal reciprocity. […] Given that the genesis of political community always depends, to a lesser or greater extent, on unilateral acts that get politico-legal reciprocity going, those claims cannot simply be written off as ‘unreasonable’ or ‘anarchic’»; Hans Lindahl, Constitutionalism and the Recognition of A-Legality, in L’epoca dei populismi. Diritti e conflitti, a cura di Fabio Ciaramelli e Ferdinando G. Menga, p. 63.

[8] Ermanno Vitale, Contro i beni comuni. Una critica illuminista, Laterza, Roma-Bari 2013, p. 52.

[9] Ivi, p. 11.

[10] Ivi, p. 10.

[11] Ivi, p. 8.

[12] Cfr. Luigi Ferrajoli, Principia iuris. Teoria del diritto e della democrazia, Laterza, Roma-Bari 2012.

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