Durante un dibattito intorno alla costruzione politica dell’Europa post bellica che ha preso piede pochi giorni fa, Tommaso Nencioni poneva la seguente domanda: “Quanta Germania può permettersi l’Europa?”. Interrogazione importante, forse la domanda a cui gran parte del percorso integrativo europeo ha cercato di rispondere mediante opere e missioni. E non spaventi l’uso di una terminologia teologica, poiché per almeno dieci anni dall’avvio della Ceca [Comunità Europea del Carbone e del’Acciaio n.d.r.] la costruzione di un’Europa politica ha avuto la necessità di poggiare le proprie fondamenta su una visione non solo pratica (logica della ricostruzione) ma, spesso, su una tensione ideale, teleologica, che fosse in grado di sollecitare e di indirizzare le energie dei singoli “costruttori” verso un federalismo europeo scevro dai nazionalismi dello spazio vitale (Lebensruam).
Le tre visioni scaturite dalla domanda citata – soprattutto in merito alle conseguenze politiche che esse sollevano nei confronti della Germania e della percezione che di essa hanno gli “altri” – Nencioni le definisce abbozzando una sorta di trittico murario che, rispetto a quello pittorico, ha lo scopo di tracciare linee nette, profonde. E la polemica (sotto forma di domanda) che soggiace e che emerge non troppo velatamente viene mostrata in modo leggibile, senza troppi chiaroscuri: “Quanta (e quale) Germania può permettersi l’Europa?”.
Ecco dunque alcune risposte: se pensiamo al Reich tedesco – quello che si sviluppa dal 1933 al 1945 – è certo che quest’ultimo abbia un fondamento etnico (Volkhaft) che va a confliggere con l’Imperium di romana memoria e con «l’imperialismo di Versailles» del 1919 di cui parla C. Schmitt nel suo Nationalsozialismus und Völkerrecht del 1934. L’imperium hitleriano – qualche residuo di romanità la Germania dovrà pur prenderselo – e la Weltpolitik ottocentesca definita dalla politica guglielmina e mediata dall’azione di Otto von Bismarck, assumono, come Losurdo ha ben delineato, un significato storico e una tensione ideale precisi nel momento in cui sviluppano, ben prima della conclusione del primo conflitto mondiale, una sorta di «dottrina Monroe europea». L’unità etnica delle regioni del centro Europa rivendicava l’Europa agli europei con la Germania nel ruolo di potenza egemone – l’anschluss con l’Austria nel 1938 e lo smembramento della Cecoslovacchia svolgono un ruolo pregnante nella definizione non solo formale di uno spazio vitale europeo a tutela tedesca.
Oltremodo significativa è anche un’altra visione che Nencioni dà del “problema” tedesco, questa volta basato su di una ricostruzione storica del percorso europeo della Germania: il fatto che la nazione tedesca – quella, per intenderci, che si definì nel corso dell’epoca medievale e moderna per il tramite della politica di Ottone I di Sassonia – si sia trovata all’interno di uno «spazio geopolitico saturo» può certamente aver dato spazio a quelle che erano le caratteristiche dell’impero in un paese che ancora non era nazione. Concepire l’europeismo (e l’integrazione europea post 1945) come soluzione per imbrigliare il potenziale imperiale tedesco può essere una lettura consona alle questioni poste ma gli aspetti appena descritti, quello etnico e quello storico, portano, inevitabilmente, a un’unica affermazione rispetto alla domanda: “Quanta (e quale) Germania può permettersi l’Europa?”. Pochissima, se non nessuna.
Un’altra questione (irenica o etico-morale), più attinente all’oggi, Nencioni la solleva nel momento in cui scrive che la Germania contemporanea dovrebbe trovare le «risorse morali per trasformare il proprio dominio in egemonia e guidare l’Europa verso una maggiore unificazione≫ così da riuscire a far beneficiare gli ‛altri’ di una propria moralità che avrebbe delle ripercussioni sull’attività normativa (e quindi sul diritto, ma non sulla politica). Tale affermazione è, senza dubbio, volutamente pretestuosa e giustamente polemica. Sussumere l’azione politica a un principio morale, a una metafisica, significa negare la libertà; qualora una teologia politica poggiasse sul postulato della moralità, su di un imperativo categorico, la libertà diverrebbe statica e si identificherebbe con la morale; cesserebbe di essere un’azione inserita in un contesto storico, per sua natura contraddittorio e vitale.
Una reazione che potrebbe stimolare l’Europa e il processo integrativo ad essa collegato a mitigare la fame di sovranismo che aleggia in molte realtà politiche nazionali sembrerebbe originarsi da una domanda simile ma opposta nel suo significato rispetto alla prima definita da Nencioni: “Quanta Europa può permettersi la Germania? E l’Italia? La Francia?”; “Quanta integrazione in più (o in meno) ci deve essere rispetto a quanta ce n’è stata finora?”. Le risposte ci sono, sono a nostra portata, ma non appena si scambiano i termini della domanda emergono dubbi, perplessità: nel momento in cui la parola Germania (o Italia o Francia) viene giustapposta all’altra, Europa, e quest’ultima diviene il primo termine della relazione, ecco che tutto viene stravolto. Siamo talmente abituati a pensare e a vivere politicamente il rapporto con l’integrazione europea da un punto di vista meramente nazionale che l’Europa si trasforma nella nemesi degli Stati, in una massa indistinta di richieste politiche, sociali ed economiche irricevibili; ed è a questo punto che le relazioni internazionali tra le nazioni e Bruxelles diventano farsa, un grottesco «panem et circenses».
E «panem et circenses» è il frutto acerbo nato dal dialogo farraginoso tra l’Europa ed i Governi nazionali che ne fanno parte. Ironia della sorte vuole che ad usare questa locuzione sia stato Spengler (ripresa a sua volta dal poeta classico Giovenale) nel 1931 nel suo Mensch und die Technik. Spengler ne fece un uso radicale, lo brandì come arma ideologica contro ogni forma di potere democratico, colpevole – a suo dire – di avere creato comunità politiche fondate su un contrattualismo tecnocratico privo di ogni vincolo ideale con il popolo, avulso da ogni comunità di destino, la quale «non si lascia definire, può essere solo vissuta, il destino è incalcolabile» (Der Untergang des Abendlandes, 1918). Lo scopo principale di tale rovinosa critica alle società democratiche era quello di fondare delle comunità di destino innervate dalla volontà di potenza, da un dominio a base etnica che aveva a disposizione l’armamentario ideologico della Kreigsideologie, forgiato da tanta filosofia e cultura tedesca: Mann, Spengler, Heidegger, Jaspers.
Se un senso ha, oggi, il richiamo al classico «panem et circenses» lo si deve al fatto che all’interno di una simile locuzione può svelarsi la ragione principale per cui l’Europa e la sua costruzione politica mostrano delle crepe larghissime. Tra elargizione e gioco, tra intrattenimento televisivo e obolo economico- sociale, il processo integrativo europeo, costruito mediante una logica funzionalista, è riuscito a distogliere l’attenzione dei cittadini europei dalla vita politica e a consegnare quest’ultima nelle fauci di una tecnocrazia che sempre più ha assunto un ruolo demagogico: una mancanza di democrazia effettiva che ha trascinato i popoli europei ma non li ha trasformati in cittadini. L’integrazione europea si è accaparrata un ruolo politico che è mera tecnica di governo, non ha creato una politica, non ha costruito il sostantivo che da essa deriva: il cittadino.
Si afferma, da più parti, che l’emergenza sanitaria legata al Covid-19 possa, alla fine, risultare un’ottima occasione per avanzare una maggiore solidarietà europea, per creare una forte e coesa comunità politica. Ed è proprio sul concetto di Comunità (Gemeinschaft) opposto a quello di Società (Gesellschaft) che si gioca il futuro dell’Europa. Se riusciremo a condividere, da cittadini, un legame democratico, una comunità di ‛destino’ innestata su valori di rappresentanza politica, forse riusciremo a evitare che l’attuale Società europea – basata su relazioni indirette e impersonali, costruita su valori formali, tecnici e non condivisi – si disgreghi completamente sotto l’incedere dei sovranismi nazionali. Ci troviamo in un deserto – e l’emergenza sanitaria ha avuto il compito di svelarcelo – in cui però è possibile essere liberi – come ebbe a dire Löwith interpretando Nietzsche –, in cui è possibile affrontare un nuovo nichilismo attivo: una presa di coscienza sull’epoca presente, da attuare non solo tramite delle narrazioni, delle cronache, ma con la consapevolezza di una libertà civica espletata nella rappresentanza.
