Le migrazioni e il ritorno della politica

A prescindere dal fatto che la centralità assegnata dalla cronaca alla questione migratoria, con il suo correlato di tragedie e disumanità varie e assortite, sia in gran parte dovuta alla sua grande efficacia in termini di audience e di consenso politico-elettorale (a uso e consumo delle forze “buoniste” e “cattiviste”), vale sempre la pena ricordare ciò su cui rifletteva, qualche anno fa, il filosofo sloveno Žižek (2007, 17), quando ci avvertiva che lo spazio dell’immaginario collettivo, una volta occupato dalla classe operaia, era stato monopolizzato dagli immigrati. Su questa sostituzione è ormai calata una sorta di silenzio tombale, che è sceso anche sulla natura economico-politica dei processi migratori, con il risultato che l’unica opposizione dialettica esistente assume i connotati di uno scontro su postulati di ordine prettamente etico-morale. A vincere la contesa è uno stato di perpetua rivoluzione passiva (o «rivoluzione-restaurazione»), in cui la tesi neoliberale ha sviluppato «tutta se stessa, fino al punto di riuscire a incorporare una parte dell’antitesi stessa, per non lasciarsi superare, cioè nell’opposizione dialettica solo la tesi in realtà sviluppa tutte le sue possibilità di lotta, fino ad accaparrarsi i sedicenti rappresentanti dell’antitesi» (Gramsci [1933] 2007, 1768). 

Analogo silenzio è sceso anche su un dramma ampiamente sottorappresentato dai nostri media, quello dell’emigrazione di giovani italiani. Un fenomeno in costante crescita che non sembra agitare i sonni degli italiani, men che meno della classe politica, e che invece rappresenta l’altra faccia di una trasformazione epocale ormai in atto da diverso tempo. Perché, pur con tutte le differenze del caso, immigrazione ed emigrazione sono fenomeni politicamente analoghi, riconducibili, cioè, a un’unica strategia politica: quella che Luciano Gallino definì lotta di classe dall’alto e che agisce, sul piano globale, con una modalità accumulativa e di sfruttamento tipica del capitalismo postcoloniale; un aggettivo, quest’ultimo, che, come ha fatto notare Mellino (2016), è da intendersi tanto in relazione alle radici colonialiste del capitalismo “tradizionale” quanto al suo nuovo modo di dominio e assoggettamento, basato non più sulla uniformizzazione di spazi e culture ma sulla produzione continua di differenze su scala globale, di una sorta di overflow di sovranità multilivello, luoghi eterogenei e cangianti, con confini flessibili e discontinui, regimi di lavoro sovranazionali, spazi etnicizzati, privatizzazione dei territori e gerarchizzazione della cittadinanza. Secondo Sassen (2015), si tratterebbe di un nuovo paradigma neoliberale del potere, fondato su una logica di esclusione, che si realizza mediante l’espulsione di lavoratori, imprese di piccole e medie dimensioni, agricoltori e comunità al di là dei confini del nomos. 

La dimensione economico-politica dell’universalismo “occidentale” odierno è la realtà negletta, e metaforizzata nel conflitto etnico-culturale, dal discorso ufficiale, ma è anche la sola che, una volta indagata con gli strumenti del materialismo, ce ne possa drammaticamente svelare la natura di mediatore linguistico del capitale come «totalità articolata e complessa» (Althusser); il che sembra suggerirne un utilizzo in chiave politica. Ancor prima di misure legislative, occorrerebbe, infatti, agire politicamente per provare ad arrestare questa nuova forma di colonialismo basato sull’erranza di uomini e donne, mobilità e vulnerabilità dei diritti, incertezza e precarizzazione come condizioni esistenziali. Una forza politica che intendesse mettersi in tale prospettiva dovrebbe anzitutto tentare di portare il ‘politico’ fuori dalla dialettizzazione scelta dal nemico (dalla tesi neoliberale) perché, come afferma Žižek (2007, 18), «il vero modo di sconfiggere l’odio etnico non passa attraverso la sua immediata controparte, la tolleranza etnica; al contrario, quello di cui abbiamo bisogno è ancor più odio, ma un più appropriato odio politico: un odio diretto al comune nemico politico». La storia, come sottolinea Viroli (2001, 18) ha spesso dimostrato che «quando una nazione attraversa una seria crisi morale e politica è verosimile che o il linguaggio del patriottismo o quello del nazionalismo conquistino l’egemonia intellettuale. L’uno e l’altro possiedono una forza unificante e una capacità di mobilitazione che altri linguaggi, soprattutto il linguaggio dei diritti, non hanno». In questa congiuntura, definibile in termini politici come «momento Polanyi», parrebbero aprirsi nuove opportunità di ripoliticizzare il sociale. Ma la finestra populista, in Italia, pare già ben presidiata dal linguaggio dell’identitarismo nazionalista. Se s’immagina di contrastarne il linguaggio usando il registro dell’universalismo liberale, poche saranno le possibilità di avere la meglio sul piano del confronto retorico, che è poi il solo a contare (soprattutto nella «fase Polanyi») nella politica reale. L’individuazione del nemico e la costruzione di una controegemonia potrebbero giovarsi di un dispositivo teorico che, soprattutto nel nostro Paese, per una serie infelice di motivi, ha avuto poca fortuna: quella del patriottismo repubblicano, il cui pregio pare essere quello di saper tenere insieme universale e particolare; esso è particolarista nella misura in cui traduce l’ideale repubblicano in una repubblica particolare (Viroli 2001) ed è universalista in quanto, come ricorda ancora Viroli (2005, 12) – citando Dei doveri delluomo (1841-1860) di Giuseppe Mazzini – «gli obblighi morali verso l’umanità vengono prima degli obblighi verso la patria. Prima di essere cittadini di una patria particolare, siamo esseri umani. Le barriere nazionali non possono essere invocate per giustificare la sordità morale. Le voci dei popoli che soffrono possono essere ascoltate ovunque. Per quanto grandi siano le differenze culturali, l’amore della libertà rende la traduzione possibile». 

Da questo punto di vista, pare contraddittoria l’idea di certa “sinistra della testimonianza”, secondo cui, in specie quando si parla di migranti, si dovrebbe abbandonare l’idea di pensare e agire il ‘politico’ entro la forma ormai anacronistica o fascistoide dello Stato nazionale. E non solo perché la globalizzazione comincia a mostrare segni sempre più evidenti di debolezza – con buona pace dei cantori degli spazi aperti e del libero commercio senza freni – ma anche in quanto sin dalle sue origini lo Stato è qualcosa di diverso da un semplice agente del capitale.  È doveroso riconoscere come lo Stato detenga il monopolio del campo discorsivo dell’ufficialità, disponendo, in via esclusiva, della legittimità di produrre i criteri di visione e divisione sociale (Bourdieu 2013). Ma va anche ricordato, come sostiene Ciaramelli (2006, 48), che lo Stato democratico del secondo dopoguerra era definito e caratterizzato da «un riferimento impalpabile ma decisivo a qualcosa che nel dato di fatto» non era presente, che al dato di fatto non era riconducibile: un «movimento verso l’altrove o verso l’alterità del significato, del valore o della norma». 

Per non dire che l’invenzione moderna della democrazia risale a quel manifesto dell’ambivalenza dello Stato che è l’Habeas corpus (1679), documento il cui contenuto rivoluzionario si riassumeva nella prescrizione dell’obbligo allo sceriffo di esibire il corpo dell’imputato davanti ai giudici ai fini della sua eventuale detenzione: il corpo del suddito era allo stesso tempo assoggettato al potere e riconosciuto quale detentore di libertà e diritti individuali (Agamben 2005, 116). Fin dal dal testo seminale Hegemony and Socialist Strategy (Mouffe e Laclau 1985), i teorici della democrazia radicale hanno proposto di leggere l’apertura costitutiva del sociale – il fatto cioè di non essere interamente rappresentabile nel discorso del potere istituito – come cifra distintiva dello stesso ‘politico’. L’istituzione si manifesta in uno spazio vuoto (privo di oggettività) ma in potenza occupabile da significanti anch’essi vuoti, segni indisponibili a essere tradotti in un particolare ordine ontico. In termini lacaniani, ciò si potrebbe dire così: un pezzo di reale eccede sempre le «possibilità significanti del simbolico e quindi sfugge al suo potere divisivo» (Moroncini 2014, 22).

La questione dei migranti, in entrata e in uscita, può dunque essere assunta come questione politica? Come a suo tempo sostenne Gramsci, pare proprio di sì. Soprattutto da parte di un popolo, come quello italiano, che «“nazionalmente” è più interessato a una moderna forma di cosmopolitismo. Collaborare a ricostruire il mondo economicamente in modo unitario è nella tradizione del popolo italiano e della storia italiana, non per dominarlo egemonicamente e appropriarsi il frutto del lavoro altrui, ma per esistere e svilupparsi appunto come popolo italiano: La “missione” del popolo italiano è nella ripresa del cosmopolitismo romano e medioevale, ma nella sua forma più moderna e avanzata. Sia pure nazione proletaria, come voleva il Pascoli; proletaria come nazione perché è stata l’esercito di riserva dei capitalismi stranieri, perché ha dato maestranze a tutto il mondo insieme ai popoli slavi. Appunto perciò deve inserirsi nel fronte moderno di lotta per riorganizzare il mondo anche non italiano, che ha contribuito a creare col suo lavoro» (Gramsci [1934] 2007, 1988-1989).

Bibliografia

Agamben, Giorgio. 2005. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Einaudi.

Barcellona, Mario. 2015. “Il diritto e il conflitto.” In Lepoca dei populismi. Diritti e conflitti, a cura di Fabio Ciaramelli e Ferdinando G. Menga, 19-45. Milano-Udine: Mimesis.  

Bourdieu, Pierre. 2013. Sullo Stato. Corso al Collège de France, 1976-1977. Milano: Feltrinelli.

Ciaramelli, Fabio. 2006. Istituzioni e norme. Lezioni di filosofia del diritto. Torino: Giappichelli.

Gramsci, Antonio. (1933) 2007. Quaderni del carcere. Vol. 3. A cura di Valentino Gerratana. Torino: Einaudi

———————-. (1934) 2007.  Quaderni del carcere. Vol. 3. A cura di Valentino Gerratana. Torino: Einaudi

Mellino, Miguel. 2016. “Gramsci in Slices: Race, Colonialism, Migration and the Postcolonial Gramsci.” In Solidarity without Borders. Gramscian perspectives on migration and civil society alliances, a cura di Oscar Garcia Agustin e Martin Bak Jorgensen, 58-75. London: Pluto Press.  

Laclau, Ernesto, Chantal Mouffe. 1985. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso. 

Moroncini, Bruno. 2014. Lacan politico. Napoli: Cronopio. 

Sassen, Saskia. 2015. Espulsioni. Brutalità e complessità nelleconomia globale. Bologna: il Mulino.

Viroli, Maurizio. Prefazione a Scritti politici di Giuseppe Mazzini. 2. ed. A cura di Augusto Comba e Terenzio Grandi, 9-20. Torino: Utet, 2005.

Žižek, Slavoj. 2007. La fragilità dell’assoluto (ovvero perché vale la pena combattere per le nostre radici cristiane). Massa: Transeuropa.