Contendere la Forma: la “Fase 2” e la filosofia

1. La filosofia contro la forma

Se c’è un aspetto evidente della vicenda del contagio in atto è che essa sta accelerando le contraddizioni che il mondo globale andava accumulando da tempo. Il che vale anche per la filosofia e per la teoria in generale. Ossia per le fondamenta scientifiche su cui, col tempo, si costruisce il discorso pubblico, l’ideologia, insomma, la nostra coscienza collettiva condivisa.

Già dopo la crisi economica del 2008, mentre le popolazioni chiedevano controllo del mercato, protezione dalla finanza e, perché no, qualche punizione esemplare, la filosofia indugiava sulla libertà individuale contro l’autorità pubblica, sulla valorizzazione delle differenze opposta all’equivalenza di qualunque organizzazione del sociale, perseguendo, come da decenni, la decostruzione di tutti gli assoluti tradizionali. Così, anche quando la discussione incrociava alcuni sentimenti diffusi – la costruzione dell’identità, l’articolazione del legame collettivo, un certo ritorno alla verticalità della politica – lo faceva in forme incerte, inerziali. È uno dei caratteri tipici della crisi: la separazione tra cultura e processi reali[1].

La discussione che è seguita alla presa di coscienza del rischio globale causato dalla pandemia in corso non ha fatto che riprodurre, con rare eccezioni, questo andamento: se i filosofi di maggior nome hanno preso la parola per riaffermare l’attualità della loro impostazione di fondo – la nuda vita contro l’eccezione sovrana del lockdown [2], i beni comuni globali contro il nazionalismo della chiusura anti-virale[3], i diritti individuali minacciati dai successi dei “totalitarismi” – a colpire forse maggiormente è la ripetizione dei medesimi temi da parte delle generazioni più giovani, meno affermate e, in teoria, più in sintonia con le nuove esigenze collettive, scontate nelle lunghe carriere segnate dal precariato e dall’insicurezza sociale.

Nel dibattito filosofico di questi giorni, in ogni caso, ritornano le urgenze di sempre: la precedenza del singolare sul collettivo, la valorizzazione della differenza irrelata su ogni articolazione generale (vista come repressione e disciplinamento), l’insistenza sull’informalità rispetto alla forma, qualunque essa sia. Sono gli addentellati, ben noti e comprensibili, di quella cultura in prevalenza progressista ma postmoderna, egualitaria solo in quanto anti-autoritaria, per cui ogni strutturazione complessiva dell’esperienza opprime la molteplicità dei punti di vista parziali, e ogni potere è metonimia del dominio. Rispetto a questi tabù teorici, derivanti dalla sconfitta, e dai limiti, delle esperienze di emancipazione del XX secolo, c’è forse da chiedersi se interpretino ancora i problemi dell’oggi.

2. Il ritorno della forma

Quanto sembra in modo crescente occupare il centro della scena è la questione della forma, su un piano che è ad un tempo esistenziale, politico e filosofico. Contrastare l’espansione del virus appare in effetti richiedere un di più di forma: da un’accentuata regolazione delle condotte individuali, alla necessità di osservare le norme collettivamente, pena una loro drammatica inefficacia; dalla prevalenza del bene collettivo sul bene individuale, all’accresciuta rilevanza dei legami forti (affettivi e familiari) a mitigare l’isolamento. Fino alla consapevolezza che tutto questo, sebbene a distanza, viene fatto assieme[4].

Contemporaneamente sembrano, come detto, accelerare il loro passaggio all’atto le contraddizioni latenti da almeno un decennio nelle società a capitalismo maturo. Controllo e protezione ne costituiscono il lessico privilegiato e ormai circolante nel discorso politico, da destra a sinistra. Due modalità, a ben vedere, di circoscrivere il caos in cui il mercato libero getta le biografie individuali, travolte dalla storia come nell’ultimo mezzo secolo in Occidente non era più stato esperito. Da alcuni battezzato momento Polanyi, il passaggio attuale sembra presentare in una nuova veste il richiamo della forma. È stato, del resto, il senso della fase populista recentemente attraversata dalle democrazie europee e atlantiche, in cui la rivolta contro le fluttuazioni di un’economia altamente finanziarizzata è stata infine sedata dal nuovo bipolarismo tra una destra sciovinista e una globalista, dal comune DNA neoliberale[5].

Ma c’è un terzo elemento, più difficile da affrontare per la nostra sensibilità: quello dei successi conseguiti nel contenimento del virus dalla potenza cinese. Se anche in questo caso l’evento non fa che attivare un processo latente – quello dell’avvicendamento egemonico globale tra Oriente e Occidente, vaticinato a suo tempo da Giovanni Arrighi e in corso da almeno due decenni[6] – questi innegabili risultati, ottenuti nel corso di un avvenimento che riguarda il mondo intero, fanno compiere alla Cina un salto di qualità fino a poco tempo fa impensabile sotto il profilo del prestigio pubblico. Reputazione ideale e discorsiva incarnata plasticamente a Wuhan da una collettività sobria e coesa e da un’organizzazione sociale potente e flessibile[7]. Autoritaria certo, e non priva di qualche esitazione iniziale, ma forte di un consenso dato dall’aver sottratto milioni di persone alla dittatura dei bisogni primari nell’arco di una generazione. E di averlo fatto attraverso un modello economico e sociale al quale bisognerà prima o poi guardare laicamente: originale intreccio tra le due principali tradizioni progressiste del Novecento, quella comunista e quella anti-coloniale, da una parte, e una modalità tutta cinese di gestire i conflitti e lo sviluppo sociale, dall’altra, questa «società armoniosa»[8], questa società di mercato non capitalistica [9], dovranno essere sottratte all’immagine, così radicata nella nostra cultura, del dispotismo orientale. Per essere viste come un originale – e denso di rischi – strumento di controllo del capitalismo attuale.

Contro e oltre le convulsioni del declinante Occidente, la Cina ha mostrato al mondo cosa può una forma.

3. Contendere la forma

Sono due le domande a cui la filosofia appare dunque chiamata a rispondere: non si tratta più di scegliere tra forma e informale, tra repressione e liberazione, tra necessità e libertà, ma di interrogare la nostra coscienza collettiva su quanta forma (e autorità) si è disposti ad accettare per ottenere un capitalismo più regolato. E, soprattutto, chiedersi quale forma vogliamo, e come contenderla alle forze regressive che in Europa e negli Stati Uniti dominano il discorso della regolazione.

È il ritorno dell’asse Machiavelli-Gramsci-Althusser: pensatori che, evitando di contrapporre l’ordine al caos, l’istituzione al conflitto, hanno pensato la necessità, in una certa misura, della forma, sapendo che essa non è un’astrazione vuota ma che “fotografa” in ogni suo momento uno stato dei rapporti di forza tra gruppi, ceti, classi sociali. Insomma essa non reprime la libertà e il conflitto, ma li rende produttivi istituendoli, dotandoli di struttura simbolica. Per questa ragione non tutte le forme sono uguali: alcune fotografano e realizzano rapporti di forza avanzati e progressivi, altre relazioni sociali arretrate e regressive. La forma dunque non si trova in nessun luogo e, come tale, non indica niente, non è né buona né cattiva, né progressiva né conservatrice. Essa deve venire assunta, per essere contesa.

Fuori dalla forma, nel mondo liscio attraversato dai flussi delle catene globali del valore, non c’è vita, letteralmente, per i subalterni. La vita si trova solo nella forma[10]. Quale forma collettiva, quale globalizzazione, quale tipo di comunità e di modello economico ci attendono, risulterà dalla contesa appena aperta, e dal significato sociale che sapremo dare alla creazione e alla protezione di un nuovo noi collettivo.

[1] Cfr. R. Koselleck, Crisi. Per un lessico della modernità (1982), Ombre corte, Verona 2012.

[2] https://ilmanifesto.it/lo-stato-deccezione-provocato-da-unemergenza-immotivata/ (e successivi chiarimenti).

[3] https://operavivamagazine.org/la-sfida-politica-della-pandemia/. Ma si vedano anche le prese di posizione di Nancy, Badiou e Zizek, tra gli altri.

[4] Si veda su questo la riflessione di Elettra Stimilli: https://antinomie.it/index.php/2020/03/09/essere-in-comune-a-distanza/.

[5] Con la parziale, ma non secondaria, eccezione dei nuovi centrosinistra mediterranei, che coinvolgono le forze populiste dopo la sconfitta delle loro ambizioni egemoniche, come di quelle dei socialismi anglosassoni.

[6] Già in G. Arrighi, Il lungo ventesimo secolo. Denaro, potere e l’origine dei nostri tempi (1994), Il Saggiatore, Milano 2014; in seguito, più chiaramente in direzione cinese, Id., Adam Smith a Pechino. Genealogie del ventunesimo secolo (2007), Feltrinelli, Milano 2008.

[7]https://www.sciencemag.org/news/2020/03/china-s-aggressive-measures-have-slowed-coronavirus-they-may-not-work-other-countries#

[8] Si tratta della strategia di riforme impostata dalla leadership di Hu Jintao (2002-2012) e volta alla costruzione di un paese più eguale e avanzato, in rottura più o meno aperta con la gestione del gruppo dirigente guidato da Jiang Zemin (1989-2002), ancora fortemente orientata allo sviluppo ai fini della convergenza con il mondo di antica industrializzazione. Cfr.: https://www.china-files.com/sul-concetto-di-hexie-armonia/

[9] È una delle definizioni con cui Giovanni Arrighi ha interpretato il «socialismo con caratteristiche cinesi», mutuando la distinzione di Fernand Braudel tra capitalismo e società di mercato. Cfr.: «Al di sopra [della vita materiale], la zona per eccellenza dell’economia di mercato moltiplica i suoi collegamenti orizzontalmente fra i diversi mercati: un certo automatismo vi coordina solitamente offerta, domanda e prezzi. Infine, accanto o meglio sopra questo strato, la zona del contromercato è il regno dell’arrangiarsi e del diritto del più forte. Qui si colloca per eccellenza il campo del capitalismo, ieri come oggi, prima come dopo la rivoluzione industriale.» F. Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle, vol. III, Arman Colin, Paris 1979 (trad. it. di C. Vivanti, Civiltà materiale, economia e capitalismo (secoli XV-XVIII), 3 voll., Einaudi Torino 1981-82, vol. II: I giochi dello scambio, p. 217).

[10] Su questo è tornato da ultimo Roberto Esposito: https://www.journal-psychoanalysis.eu/istituire-la-vita/?fbclid=IwAR3gDJ7mTxuaW3IALqt0MZq0cCdInBWx03nezjyI_imwvLVEVjiHhjwDCJc